Palo Monte Ceremonia de Limpieza

En general, los oficiantes, descalzos y con el torso desnudo, permanecen dentro del cobertizo mientras que el público se sienta a su alrededor, al aire libre. La parafernalia que se emplea en el rito es escasa y rústica: rodeando a la Nganga, que reposa en una hondonada en el piso de cemento de la choza, hallamos dos machetes, un cuchillo para el sacrificio, tres velas, un vaso de agua y muchas ramas de árboles recién cortadas. Observamos también un atado de palos y de plumas que un informante denomina “la cabeza», una jicara para aguardiente, una pequeña tabla sobre la que el donante deberá permanecer de pie; un taburete que sirve de asiento para el médium o ngombe y de instrumento de percusión y cuatro pedazos de coco para la adivinación.( El coco es empleado en las ceremonias congas para determinar si el rito procede por buen camino).

Además se consumen o emplean otras sustancias en la preparación de los objetos rituales: la chamba, que es una mezcla de aguardiente, pólvora, ají y otras sustancias para rociar a la Nganga; aguardiente, bebida tradicional de los espíritus, una vez que éstos se posesionan de sus médiums; tabacos que fuman sacerdotes y espíritus y cuyo humo es asimismo purificador; agua y hielo para «refrescar» los pedazos de coco y alejar las malas influencias; manteca de corojo, esparcida en los machetes y en el cuchillo del sacrificio; cascarilla o tiza para dibujar las «firmas» rituales y fula o pólvora para «matar» una mala letra (o predicción) del coco. En esta categoría debemos de considerar además al gallo que se ofrece a la Nganga pues su sangre realizará la tarea fundamental de «alimentar» al espíritu.

Esta ceremonia, como la de iniciación, también puede ser dividida en tres etapas o momentos: 1) preparación de la Nganga y los objetos rituales; 2) sacrificio de la víctima y purificación del donante y 3) manifestación de un espíritu o espíritus mediante la posesión de los médiums.

1. Preparación de la Nganga y de los objetos rituales.

Antes de comenzar el sacrificio, la Nganga debe ser alistada para recibir las ofrendas. El Padre Nganga o uno de los mayordomos saludan a la Prenda y, tras tomar un poco de chamba en la boca, rocían con ella el caldero. Después encienden tabacos y soplan bocanadas de humo en su derredor. Se frotan los machetes y el cuchillo con la manteca de corojo y se trazan en los mismos las firmas o gráficos de rigor. Los tres oficiantes también se dibujan los antebrazos con cascarilla. Durante estos preparativos el público y los otros participantes tienen que estar presentes y el ministro habla informalmente con sus ayudantes o con cualquier otra persona que se halle en el lugar.

Una vez listos los instrumentos rituales, se llama a los asistentes para que se congreguen alrededor del cobertizo y el Padre Nganga procede a consultar el oráculo del coco. Si éste responde con una mala «letra» como oyekún –o sea, si los cuatro pedazos caen con la pulpa blanca hacia abajo en anticipación de desgracia— es señal de que la Prenda está disgustada o que, como nos dijo un informante, «hay un muerto que no ha comido y está bravo». Cuando ello ocurre se «refrescan» los pedazos de coco en agua y hielo y es menester «matar» la letra dibujando un trazo en el piso y colocando sobre él montoncitos de pólvora que son disparados con la punta de un tabaco encendido. Cuando los espíritus se encuentran apaciguados y responden con una buena «letra» como Alafia o Eyife , la ceremonia puede proseguir. Durante este proceso se entonan varios cantos o mambos, tales como :

Si la luna va a salir

si el lucero va a alumbrar

si el gallo va a cantar

Palo Monte na má.

o este otro, bastante breve y en el que se solicita poder:

Yo soy chirriquitico como un gusano

Deja que crezca de tu tamaño

2. Sacrificio a la Nganga y purificación del donante.

La etapa central de la ceremonia está a punto de comenzar Uno de los oficiantes toma un pedazo de tiza o cascarilla y dibuja una cruz en la frente de todos los presentes. El donante es conducido al cobertizo y se la hace parar delante de la Prenda, descalzo, sobre una pequeña tabla en la que se ha dibujado la cruz que simboliza el cosmograma de los congos. El Padre Nganga se arrodilla y, dirigiéndose a la Nganga en voz muy baja, saluda a los Mpungos y espíritus recita :

Y que va con su moana, caramba

Y que va con Kalunga, caramba

y que va con Sarandoke, caramba…

(En otras ocasiones hemos oído en este mismo contexto , “carajo” en vez de «caramba». No es raro que un palero o mayombero utilice malas palabras para dirigirse a su Nganga , que la “arree”, para así estimularla a trabajar a su favor. Así insultaba Calazán , viejo informante de Lydia cabrera , a una de sus Prendas que no quería “trabajar” :»Hijo de tal, tienes que hacer lo que yo te mande . ¡Tú no puede más que yo , c.! ¿Cómo? ¿No te gusta el trapo negro , cundango? Pues por eso te tapo con un trapo más negro que el cuero de la puta de la madre que te mal parió y que nunca supo quién era tu padre. Y ahora en vez de malafo, cabrón , te doy alcohol, y en vez de fula te doy candela para que te quemes , condenado cochino …” . Este empleo del insulto a fuerzas sobrenaturales es una de las diferencias más marcadas entre la regla de Ocha , donde no ocurre , y las Reglas Congas).

Elise Baluandé

Con con dubé

Ay Kulia gangulé

Elise mío

( Fernando Ortíz ofrece otra versión del mismo cántico , que él denomina Erise Balandé y clasifica como kimbisa :

Erisi Balandé Ede

Con go du güe

Ay Kinia ngangulé

Erisa mio.

Estas variaciones en los textos de cantos y oraciones son frecuentes en las religiones afrocubanas , ya que ellos han sido transmitidos por tradición oral por personas que frecuentemente no poseían competencia comunicativa en las lenguas ancestrales).

Se restriega el gallo por el cuerpo del donante mientras se canta:

Padre Nganga: Foforifó, foforifó

sangre va a correr

Auxiliares: Foforifó, foforifó

sangre va a correr

Uno de los mayordomos sostiene el gallo. El oficiante de cabecera arranca las plumas del cuello del ave mientras se canta el siguiente mambo:

Padre Nganga: Debajo del laurel

Yo tengo mi confianza

Auxiliares: Debajo del laurel

Yo tengo mi confianza

Padre Nganga: Ay, en Siete Rayos

Auxiliares: Yo tengo mi confianza

Padre Nganga: En el negro Francisco

Auxiliares: Yo tengo mi confianza

Luego de haber quitado todas las plumas del cuello del animal, el ofíciante toma el cuchillo, solicita el permiso de Elegua para el sacrificio («con licencia de Elegua») y anuncia una vez más:

Padre Nganga: Foforifó, foforifó

Auxiliares: sangre va a correr

Se repite el verso una y otra vez mientras el sacerdote comienza a cortar el pescuezo del gallo con el cuchillo. Una vez que brota la sangre, se transforma la invocación:

Padre Nganga: Foforifó, foforifó

Auxiliares: sangre ya corrió

En el momento en que se separa la cabeza del cuerpo del animal, el oficiante canta:

Ya ureó, ya ureó

ya mi nganga ya ureó

(Ya comió, ya comió

ya mi nganga ya comió)

El Padre Nganga sostiene la cabeza del gallo en sus manos para que el donante la bese, coloca el cuchillo ensangrentado en el pecho, la espalda y los tobillos de éste y le esparce por la cabeza y el cuello algunas de las plumas del animal sacrificado. En tanto, los oficiantes y el público entonan varios mambos, como:

Por aquí pasó

Por aquí cruzó

Santo Cristo Buen Viaje

Y nadie lo vio.

( Este mambo parece ser Kimbisa)

Se coloca el gallo decapitado en el suelo, delante de la Nganga, y el ministro recita :

Padre Nganga: Kokorikó, kokorikó

gallo va a cantar

Auxiliares: Kokorikó, kokorikó

gallo va a cantar

El sacerdote aprieta con fuerza el cuerpo del animal hasta que un sonido extraño , semejante a una tos, es emitido por el gallo muerto. Los dos mayordomos, el ngombe y el donante repiten la acción. El verso se transforma entonces de la siguiente manera:

Padre Nganga: Kokorikó, kokorikó

gallo ya cantó

Auxiliares: Kokorikó, kokorikó

gallo ya cantó

El oficiante arranca la lengua y parte las patas y las alas de la víctima. El donante adorna el caldero con las plumas del gallo y sale del cobertizo dando pasos hacia atrás, sin dar la espalda a la Prenda. El gallo muerto es colocado en una bolsa de papel, se le derrama miel de abejas por encima y se le dice al donante que debe dejarlo en un lote yermo, junto con un «derecho» de 1 dólar con 5 centavos. Únicamente el sacerdote puede ahora tocar el ave, ya que ésta se halla contaminada con las fuerzas malignas que afligían al donante y que han sido transferidas ritualmente al animal sacrificado.

La característica más importante de un sacrificio es que constituye un vehículo de comunicación entre hombres y dioses. Como todo símbolo ritual, la víctima es un signo polisémico que alude a más de un nivel de significado cultural. En las Reglas afrocubanas (tanto la lucumí como las congas) es posible observar esta polisemia del símbolo sacrificial en dos ocasiones diferentes, por lo menos. En ciertos «rituales de aflicción», tales como el que hemos venido describiendo, se hace énfasis en la identificación simbólica entre donante y víctima. (Algunos distinguen dos clases principales de rituales: Los «ritos de aflicción son aquellos que tienen el propósito fundamental de corregir alguna desgracia; los «ritos de crisis vital» son los que marcan un momento importante en el desarrollo físico o social de una persona, tales como el nacimiento, la pubertad o la muerte).

Así, se embadurna al sujeto de la purificación con la sangre y las plumas de la víctima; solamente el donante puede pagar la cuota o «derecho» por el sacrificio; después de la ceremonia el animal se considera contaminado mientras que el donante se percibe como purificado y la carne de la víctima no es apta para el consumo humano, aunque se permite que su sangre caiga sobre la Prenda para «alimentar» al fumbi o espíritu que reside en ella. El gallo es el vehículo utilizado por el espíritu para efectuar la transferencia ritual de impurezas. La víctima, por consiguiente desempeña en primer lugar y sobre todo el papel de gozne o eslabón entre el ser humano y las fuerzas sobrenaturales.

Para resumir, el sacrificio, en las religiones afrocubanas, tiene un doble propósito:

1)»alimentar» y honrar a deidades y espíritus; y 2) comunicar la bendición y la fuerza de los seres sobrenaturales a los donantes, quienes quedan “limpios y fuertes».

De acuerdo con el propósito específico del rito se hace énfasis en uno u otro aspecto pero, primordialmente, el sacrificio es un medio de comunicación, una forma de transacción entre seres humanos y entes sobrenaturales a través de una víctima propiciatoria que actúa como mediadora.

El empleo del lenguaje también refleja el carácter comunicativo de los sacrificios en los cultos afrocubanos. Nótese, por ejemplo, que cada fase de la ceremonia va acompañada de fórmulas verbales que anuncian o explican la acción: «sangre va a correr», «mi Nganga ya ureó»… Estas fórmulas tienen un doble propósito. Primero, informan explícitamente a las entidades sobrenaturales acerca de la naturaleza del ofrecimiento. Esto ocurre no sólo en el caso de sacrificios, sino en el de cualquier ofrenda o pago que se efectúe a orichas o espíritus, que deben ir acompañados de una descripción precisa y detallada del regalo. Cabrera, por ejemplo, nos describe el modo en que un mayombero se dirigía al monte antes de recoger hierbas y plantas: «…Aquí le pongo. Papá, su vela, su malafo, su nsunga, su simbo: mire bien su simbo…Ya yo le pagué lo que le debo. Papá, mírelo bien que yo ya pagué y pué recoger…».

Al mismo tiempo, las fórmulas verbales que acompañan el sacrificio tienen el propósito de instruir al auditorio acerca de las diferentes etapas del ritual, estableciendo una unidad de propósito y de participación colectiva en el evento religioso. La palabra y el rito se toman así inseparables.

3. Manifestación de los seres espirituales mediante la posesión y el estado de trance.

En el contexto de la liturgia que venimos describiendo, el sacrificio es seguido de una fase de comunicación directa con los entes espirituales mediante el logro de un estado de posesión. La Encyclopedia of Religion editada por Mircea Eliade define la posesión de la siguiente manera: «cualquier estado alterado o poco usual de conciencia, aliado a una conducta que los miembros del grupo consideran regida por la influencia de un espíritu foráneo, un demonio o una deidad. El poseso actúa como si otra personalidad -un alma o espíritu- hubiese entrado en su cuerpo y lo controlara. Usualmente ocurren cambios dramáticos en su fisonomía, su voz y sus gestos». El estado de conciencia más frecuentemente asociado con la posesión es el trance. Siguiendo la clasificación que distingue entre posesión central y posesión periférica, la experiencia de posesión en las religiones afrocubanas es central, ya que en ellas se busca con diligencia y se valora muy positivamente, sirviendo de base al andamiaje moral, social y religioso del grupo. En Palo Monte Mayombe la posesión mística «se manifiesta como una participación vivida de la naturaleza transformada en cosmos. El cuerpo del ngangulero médium o criado-prenda está considerado como un templo, el ‘templo de la Nfinda’, al que acuden todas las fuerzas de la misma”.