El sistema de creencias de todos los grupos etnolingüísticos bantu que habitan el África centro-meridional tiene como fundamento el culto a entidades espirituales, quienes actúan para su proyección litúrgica sobre los tres planos vivenciales en que se mueve el muntu u hombre africano: la comunidad, la familia y la periferia.

En la primera esfera aparece el conjunto de tribus, clanes o confederación tribal agrupados en tomo al espíritu del fundador de la etnia (el hacedor de lluvia), quien vela por el bienestar de su pueblo como un todo. Como la actividad económica de la vida de sus hijos depende de la agricultura y la ganadería, él tiene que proporcionar lluvia para que la cosecha y la masa ganadera prosperen. Si sus descendientes se dedican a la caza y la pesca, también ellos recibirán el apoyo de su espíritu tutelar. Él también controla las plagas y las inundaciones, así como se encarga de aceptar a los nuevos miembros que emigran hacia su «provincia». Por esta razón, se le atribuye al culto del espíritu del fundador del clan una dimensión ecológica relevante, además de la económica. Desde el punto de vista político, su importancia fundamental radica en que él puede intervenir en la elección de un nuevo mambo o jefe (esto no ocurre en todas las etnias). En las grandes disputas bélicas intertribales y, más recientemente, en la lucha por la independencia de algunos países africanos, él ha sido inspirador y guía.

Muchas etnias bantu creen que cuando un jefe muere su alma se materializa temporalmente en un animal poderoso: león, leopardo, serpiente pitón o en algún ofidio acuático. Por eso, muchos pueblos denominan a la entidad con el mismo nombre del animal. Con posterioridad, el espíritu se posesiona de uno de los miembros de la comunidad, quien se convierte en médium tribal y por su voz se comunica con el pueblo. A él se consulta en épocas de crisis y penurias sociales. El se encarga de las ceremonias comunales (ritual de los primeros frutos y de «gracias» por la buena cosecha) para propiciar los favores del ente protector. A él se le dedican determinados santuarios, los cuales puede ser: la casa del médium, un árbol específico (el baobab, Adansonia digitata y el Parinani curatellifolia et alt.), un monte o una laguna, tenidos como sagrados por todos los miembros de la comunidad.

En contraste con los espíritus tribales a quienes les interesa el bienestar de todo el conjunto humano de su dominio territorial, están los espíritus de los mayores,  pertenecientes a un núcleo familiar. Los individuos de ese núcleo mantienen vínculos con sus abuelos y padres fallecidos. El ente más importante de esta unidad es el sekuru, sekulu o khoko (abuelo) y después de él, el baba, tata o taita (padre). Se espera, por ende, que estos muertos se ocupen de sus descendientes directos. En otras palabras, los balimu (espíritus ancestrales) velan por los intereses y la salud de la progenie y de los subclanes menores. En tiempos de enfermedad y muerte de uno de sur miembros, ellos son consultados para ver cuál de los espíritus hizo que la familia perdiera los poderes protectores de sus entidades y permitió que algún ser maligno (ngozi, ndoki) entrara en casa.

La palabra conga mudimu significa «ancestro»; se deriva del protobantu mu-limu (pl. ba-limu o mi-limu) y tiene equivalencia en casi todos los idiomas de este tronco lingüístico. Derivaciones de ese termino hallamos en las lenguas meridionales tswana (mudimu / vadimu), venda (mudzimu / medzimu), sotho (mulimu / balimo), lobedu (mudimo / vadimo), pedi (mudimong / badimong), en el grupo centro-meridional shona (mudzimu / vadzimu), en el grupo central tonga (muzimu / mizimu), etc. De allí proviene también el ireme de la sociedad secreta abacuá, traducido erróneamente (por Fernando Ortiz) como «fantasma», «cielo», «magia» o «Ieopardo».

Las creencias de los bantu tienden a expresarse, mas que en complicadas especulaciones metafísicas, en termino de ritual. Casi todos los aspectos de la vida se han ritualizado de una forma u otra. Se clasifican estas ceremonias en dos grupos: «rituales relacionados con el linaje» y «rituales comunales».Los últimos ya se mencionaron cuando se trató acerca del espíritu del fundador del clan o «hacedor de lluvia». Las ceremonias relacionadas con el linaje o la parentela son de dos tipos: rituales cíclicos o de cumplimiento y rituales de la contingencia. A los primeros pertenecen los ritos que se celebran cuando una persona nace, se inicia en la vida adulta, se casa, muere y cuando el espíritu del muerto es llevado de nuevo a la casa. Si una eventualidad desagradable ocurriera en la familia se efectuarían los llamados rituales de la contingencia, cuyo objetivo consiste en aplacar a un ancestro agraviado.

En la cultura bantu, el padre de familia tiene cuatro balimu -el espíritu de su padre, de su madre, de su abuelo y de su abuela muertos- y por línea materna también encontramos sus cuatro balimu correspondientes. Por cualquier causa, uno de ellos puede enfadarse y castigar al culpable. Su influencia puede llegar hasta los nietos, tanto matemos como paternos, con independencia del sexo del nieto o del espíritu. Por otra parte, los balimu maternos sólo se ocupan de la madre y sus hijos; no intervienen para nada en los asuntos del padre, porque éste no pertenece a su linaje. Los niños sí son afectados, porque ellos también tienen consanguinidad materna. Por ende, si la madre se enferma, sus balimu son los causantes de la enfermedad y ella debe averiguar cuál es el responsable. Ésta constituye la razón básica por la cual todas las técnicas de adivinación bantu (ya sean semillas, huesos, tablillas, tableros, etc.) que utiliza el nganga o medico-adivino, poseen dos planos que indican hacia lo masculino o hacia lo femenino, de acuerdo con la combinación o forma que caigan al ser tirados.

En el contexto actual africano, algunas ceremonias han desaparecido; otras han sufrido cambios con el surgimiento de la vida urbana y moderna; pero, a pesar de las transformaciones sociales, aún superviven con gran fuerza los ritos que relacionan a los seres vivos con sus antepasados muertos. Algunos de ellos son: «cerveza del toro» o «bautizo del animal sagrado» (para recordar al muerto, un animal recibe el nombre del finado), «golpear al toro» (el espíritu reclama al animal sagrado y tiene que ser sacrificado), «bautizo de uno de los descendientes con el nombre del muerto», «adivinación de la causa de una muerte», «llevar el espíritu del muerto a la casa», «distribuir las pertenencias del muerto», «golpear la tumba» (ceremonia de asentamiento del espíritu, el difunto se convierte en mudimu, uno de los miembros de la familia es poseído por su espíritu), etcétera.

La diferencia existente entre los llamados rituales de cumplimiento y rituales de la contingencia, radica en el factor de voluntad de realización. Los primeros se llevan a cabo por el deseo o necesidad de los vivos; los segundos los exigen los muertos. En este último predomina un estímulo externo que motiva la actuación de la familia y que casi siempre es la enfermedad de uno de sus miembros.

Los bantu consideran que en los alrededores de sus aldeas existe toda una serie de espíritus o manifestaciones suprahumanas que no se ajustan a los dos grandes sistemas de creencias antes descritos (muy someramente): el comunal (espíritu tribal, también llamado «hacedor de lluvia» o «espíritu-rey» o «espíritu-león») y los balimu (ancestros). Son entidades independientes, y muy temidas por todas las personas. Cada pueblo les confiere un origen foráneo y su presencia parece encaminada a esclarecer, en términos mágicos, ciertas características ambientales en un lugar específico. Por eso, abundan las montañas que caminan, los árboles que conversan, las lagunas sagradas donde viven los nzuzu (mitad pez, mitad persona), con los cuales muchos nganga han aprendido el método de adivinar. Otra función de los espíritus de la periferia parece ser la de buscar un ajuste entre el colectivo humano y las fuerzas extrañas que a menudo pugnan por imponerse y que, al mismo tiempo, constituyen un vehículo de expresión de algunas enfermedades.

La entidad periférica más importante del África bantu son los mashavi -utilizamos aquí el término shona por resultar el de mayor extensión; pero cada lengua, por supuesto, tiene su voz específica para esta manifestación suprahumana-, espíritus de personas que han muerto lejos de su tierra natal. También dentro de esta categoría se consideran a los nativos que fallecieron sin casarse y algunos animales; en especial, el babún. Las ánimas de estas criaturas sin parientes a quienes poseer, les confieren a los médiums seleccionados un talento específico: la habilidad de cazar, bailar, adivinar, curar, tocar la mbira (xilófono o marímbula), el tambor, etc. Un hombre o una mujer puede convertirse en nganga gracias a la posesión de un shavi. Como el mhondoro (voz shona para el espíritu león) y el mudimu, los mashavi dan una señal de aviso antes de entrar en la materia humana elegida. Ellos enferman a la «víctima». El desorden físico o psíquico que provocan tiene algunas características especiales, como tos persistente, problemas estomacales, delirium, etc. Pero en estos casos resulta muy común que los familiares del enfermo consulten al nganga, quien se encarga de dar el diagnóstico preciso (identificar el tipo de ente). Una vez determinada la causa del problema, se prepara la ceremonia de iniciación, en la cual el «paciente» recibirá al shavi.

Contrario a lo que ocurre en las ceremonias de posesión de los balimu o del mhondoro, en las cuales el punto climático se expresa en el mensaje que porta el espíritu con relación a la familia o la comunidad, el culto tribal dedicado a la iniciación o al cumplimiento con uno o varios mashavi se caracteriza por su carácter festivo, lúdico. Este rito no desempeña ningún papel directo en la realización del código moral de la sociedad; su protagonista nunca es una persona de relevancia.

Además de entretener a la gente, el shavi intenta acomodar hechos y experiencias nuevos dentro del punto de vista tradicional del mundo bantu. La llegada de los blancos con su moderna tecnología constituye un fenómeno que también ha encontrado expresión en el culto de los mashavi. Por ejemplo, entre los batonka del sur del Zambezi hay personas que son poseídas por espíritus de europeos, de trenes, de aeroplanos, etc. Resulta extremadamente simpático ver a un tonga en trance, tratando de imitar el vuelo de un avión o el ruido de una locomotora. Un ngozi o ndoki (espíritu agraviado) es terrible, ataca de una manera sorpresiva y se caracteriza por su crueldad, pues causa una sucesión de enfermedades y muertes en el seno de una familia. Su enojo resulta difícil de calmar. También puede manifestarse originando serias disputas dentro del colectivo humano, así como provocando perdidas de propiedades y bienes. Es el causante de un infortunio devastador. La tensión y el miedo que siempre se manifiestan cuando alguien fallece, pueden estar motivados por la mínima sospecha de la presencia de un ngozi; pues, como nos ha dicho la mayoría de los informantes, el es capaz de aparecer hasta casi un siglo después de que una persona haya cometido un crimen, cuando ya todos se olvidaron del hecho y el culpable haya expiado su delito. Pero ante las leyes ancestrales de la cultura bantu, también hay que pagar, y el espíritu del ofendido viene a la comunidad o aldea del agresor a buscar la debida compensación. El origen -de esas desgracias sucesivas-se diagnostica por el adivino, quien generalmente nombra al ngozi e indica la propiciación necesaria. También el espíritu se manifiesta al elegir como su médium a un miembro de la familia o a alguien que ha servido de intermediario entre la aldea del agredido y la del criminal.

Muchas veces, el espíritu es un conocido o un pariente que sufrió ofensa o maltrato durante su vida. Por ejemplo, un padre golpeado, una esposa negada, un acreedor cuyos préstamos no le hayan sido restituidos o la víctima de un homicidio. Se plantea que muchos ex guerrilleros están padeciendo de locura, porque las ánimas de las personas que mataron durante la guerra han vuelto del otro mundo para hacerles reclamos vindicativos. «El miedo a los espíritus agraviados puede actuar como una sanción para el comportamiento ético», porque en el transcurso de la existencia nadie puede emprender acciones ofensivas o criminales contra sus semejantes. A continuación se hace referencia a las ocasiones en que un ndoki puede presentarse:

a) cuando un hombre se va con la mujer de otro hombre,

b) cuando una deuda queda sin saldar,

c) si no se les paga la lobola (dote) a los padres de la futura esposa,

d) cuando un individuo es asesinado,

e) cuando un espíritu de la misma familia (mudimu) que ha sido agraviado regresa en forma de ndoki para castigar a sus hijos.

En la cultura bantu hay dos agentes -en este caso, humanos- que desempeñan un papel muy importante: la muloi (muroi, muroyi, etc.) (bruja o hechicero), cuya función consiste en hacer daño, agredir o matar, mediante operaciones mágicas, y el nganga (médico, adivino o curandero), encargado de proteger la salud (física o espiritual) de los nativos. Son funciones antagónicas y, por tanto, se excluyen. Las baloi, casi siempre mujeres, llevan a cabo una misión antisocial, clandestina, oculta. Por ende, son perseguidas, rechazadas, golpeadas. El nganga -puede ser hombre o mujer- es respetado, querido, e imprescindible para la sanidad social y humana. Oficia libremente y es consultado en todo momento en que ocurra un cambio, transitorio o definitivo, en la salud de un individuo, incluso en caso de que éste muera.

Acerca de la muloi o bruja no se comentara in extenso, pues sus características y modus operandi resultan similares a los de todos los espacios culturales de la humanidad.

Muchas etnias bantu poseen en sus lenguas dos términos relacionados con el arte de curar y de la adivinación. De la raíz protobantu goma («tambor») provienen el isamgoma zulú, el makome sotho, el mungome venda, el mugome lobedu, etc. Con este vocablo, ellos designan al adivino puro, quien sondea en la causa de una enfermedad o desgracia y predice el porvenir. La elección del lexema original goma se justifica en tanto que el acto adivinatorio está precedido o inducido muchas veces por toques de tambor o de algún otro instrumento de similar factura. Estas naciones también distinguen al yerbero o curandero tradicional con las voces inyanga (zulú), nyanga (tsonga), ngaka (sotho), ngaga (lobedu), nganga (venda), etc. Acercándonos un poco a nuestra área de estudio, vemos que los congos y muchos otros pueblos del África occidental también emplean la misma palabra nganga. Los practicantes de la Regla de Palo llaman tata nganga o ngangulero, entre otras denominaciones, al hechicero, curandero o adivino; pues algunos componentes de ese culto sincrético tuvieron sus orígenes en el África bantu. Nganga y todas sus variantes provienen del protobantu nyanga que significa «cuerno». Entre los yerberos africanos resulta usual poseer vasijas hechas con la cornamenta de cérvidos. Estos recipientes los utilizan para guardar polvos medicinales, ungüentos, brebajes, etcétera.

Los paleros cubanos también llaman nganga a una cazuela de barro o hierro que contiene el «fundamento de toda su actividad mágica. Uno de los informantes mas viejos de Lydia Cabrera enumera el contenido de esta «prenda»: «En fin las ngangas, nkisos, kimbisas, villumbas, macutos o boumbas, se preparan con huesos humanos, tierra, palos, raíces y animales. Se añade una Bola-mundo la bola verde y santa, de yerba, que se encuentra en el estómago de las vacas. Una reliquia muy sagrada y de las más milagrosas, que una vez en el caldero le da virtud a los apreparos con que cura el padre».

Es importante insistir en la conclusión a la que llega la autora de El monte, después de escuchar algunas opiniones de descendientes de esclavos: «La boumba, el macuto, el sacusacu, el envoltorio, el saco -y el jolongo- en una palabra -también la nganga de güiro grande y chico era cosa de antiguos- precede, según ellos, a la kimbisa y a la villumba más livianas; obra de criollos, que es nganga dentro de cazuela o de caldero .

Resulta necesario aclarar que los congos (al igual que algunos otros pueblos, como los shona, pedi , etc) no discriminan terminológicamente al adivino del yerbero. Ya realice una función específica, pronosticar o curar, o ambas a la vez, a este practicante se le conoce con el apelativo de nganga.

El receptáculo mágico del adivino bantu contiene una base oleaginosa, la cual se extrae por lo general de las semillas del Ricinus comunis. A ella se le añaden azúcar, un poco de miel, pedazos pequeños de raíces y ramitas de diferentes especies de Loranthus. Cuando el aceite se agota, se reemplaza; pero las raíces se mantienen dentro de la calabaza. Muchos practicantes afirman que su nganga ha sido heredada por una larga generación de curanderos y que, por ende, su composición es secreta. Para ellos, eso tiene un gran valor, pues su eficacia y función mágica están directamente relacionadas con su antigüedad. Los pacientes le temen y jamás se atreverían a tocarla, incluso evitan todo contacto visual con ella.

Porciones de corazón de león han añadido algunos curanderos a sus calabazas mágicas, pues este felino simboliza el poder y la dignidad. El aceite de esas nganga, al ser frotado sobre el rostro del enfermo, le dará a este la fuerza necesaria para emprender determinada acción. Partes de las patas, la cabeza y el corazón del buitre pueden estar dentro de la vasija, porque la capacidad visual del ave hace que el oráculo pueda ver fácilmente la causa de un problema y adivinar el futuro.

En términos generales puede decirse que el sistema de adivinación bantu se apoya en dos técnicas adivinatorias. La primera se basa en la posesión mediúmnica, y la segunda tiene su fundamento en un objeto o grupos de objetos, de los que se auxilia el adivino para hacer sus pronósticos. Estos medios pueden ser tablillas, semillas, conchas, huesos, cuernos, tableros, etc. Los más difundidos son las semillas del Ricinodendro rautanenii, una especie de almendra silvestre y las hakata o tablillas de adivinación. Existen tres tipos de nganga según su método de trabajo: quienes consultan de manera individual, quienes agrupan a los pacientes para dar el diagnóstico de manera colectiva y quienes se limitan a suministrar miti o bilongo («medicina») sin efectuar ninguna consulta previa.

Desde el punto de vista cosmogónico, el cuerpo de mitos del sistema de creencias bantu resulta escaso. En cambio son numerosas las narraciones etiológicas y las historias genealógicas. Ellas explican cómo el fundador llegó a la nueva tierra y todos los avalares de su descendencia en la conquista del Nyika o «país .

Conclusiones
a) El culto a los antepasados constituye el fundamento de este sistema de creencias.

b) Este culto se expresa por vías de comunicación directa con los muertos; por tanto, es imprescindible la mediumnidad o posesión espiritual.

c) Vinculadas con estos credos existe una serie de entidades espirituales, las cuales se jerarquizan en tres esferas bantu: la comunidad, la familia y la periferia.

d) El animismo, el fetichismo y la magia son componentes secundarios, subordinados al culto de los ancestros y están presentes, en mayor o menor medida, como en cualquier otro tipo de religión.

e) Un fuerte contenido mágico tienen, por supuesto, las practicas llevadas a cabo por la muloi (bruja o hechicero), y por el nganga (médico-adivino). Pero quien haya leído la Biblia, el Corán u otra escritura sagrada, encontrara allí innumerables ejemplos de practicas mágicas.

f) La ritualidad predomina sobre lo filosófico-metafísico, característico de otros sistemas religiosos. Esto no excluye que los bantu no tengan su concepción filosófico-metafísica del mundo.

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