Menos estudiado que el lucumí y el abakuá, el congo es, en parte, la lengua ritual de las diversas Reglas Congas de origen bantú. Al igual que los otros idiomas afrocubanos, el congo exhibe una considerable variación. Veamos, por ejemplo, tres versiones del canto kimbisa Erisi Balandé. La primera (A) transcrita por Femando Ortiz, la segunda (B) por Lydia Cabrera y la tercera (C) recogida en una ceremonia de Miami:

(A) Erisi Balandé Ede
Con go du gué
Con go du gué
Ay Kunia ngangulé
Ay Kunia ngangulé
Erisa mio
(B) Erisibarandé
Erisi barandé
ay tuliangangulé
Erisibarandé
erisamio…
C) Elise Baluandé
Elise Baluandé
con con du be
con con du be
Ay Kulia gangulé
Ay Kulia gangulé
Elise mio

La gran variabilidad que caracteriza a la lengua conga cubana es resultado, en parte, de un fenómeno similar que ocurre en las lenguas bantúes de Africa y particularmente en eI kikongo, el idioma que dio origen a nuestro código isleño. En primer lugar, las lenguas bantúes poseen raíces léxicas comunes y una fonología similar, aunque con numerosas diferencias entre ellas. Un ejemplo sirve para ilustrar este punto. En un reciente estudio comparativo se rastrea el vocabulario de la agricultura en varios idiomas bantúes.
Examinemos únicamente la realización de la palabra «lluvia»:

Tsogho: mbùá
Kota: mbùá
Kikuyuka: mvúlà
Mbochi: mbvúá , mbúá
Kuba: mbúl
Luba: mbúl
Rwanda: imvúla
Umbundu ombela
Lozi púlà
Shona: mvúrá
Sotho púlá

En kikongo «lluvia» se dice mvúla y en el congo cubano el término es mbula. Es decir, que a Cuba llegaron esclavos que hablaban diversas lenguas bantúes y todas ellas eran conocidas en Cuba como lenguas congas. Así nos dice Lydia Cabrera: «Siete dialectos bantú dicen los viejos que se hablan en Cuba. Así oímos en un mambo: ‘Los siete idiomas que toitico sirve simambé yo aguanta vara…Simambé los siete idioma'(sic)».
En segundo termino, aunque la fuerza predominante en la conformación de la lengua conga cubana parece ser el kikongo, no podemos olvidar que este idioma, lejos de constituir un código homogéneo, posee numerosas variedades dialectales.Una comparación de los términos recogidos por Lydia Cabrera en su Vocabulario Congo con los que aparecen en el Dictionnaire Kikongo-Français de Laman, nos permite comprobar las enormes semejanzas entre el congo de Cuba y el kikongo africano. Veamos algunos:

Congo de Cuba Kikongo Español
Ndinga ndinga hablar
Mpungu mpúngu santo, deidad
Ngando Ngandu cocodrilo , caimán
Mpémba mpémba yeso , tiza
Moana mwána niño
Chula kyúla rana
Güai wài gato
Mungua mùngwa sal
kanga,nkanga nkànga amarrar, liar

Sin duda, una de las fuentes más importantes -aunque no la única- en la conformación del congo cubano fue el kikongo, con sus varios dialectos.
Se han comparado 359 voces congas de Cuba con sus equivalentes en lari, monokutuba (o kituba), lingala y swahili, todos ellos idiomas bantúes. El mayor número de voces iguales o parecidas corresponden al lari y al monokutuba, ambos relacionados al kikongo

La interpretación de estas variaciones lingüísticas se complica aún más por el hecho de que la norma dominante no es siempre, ni para todos los hablantes, la norma vernácula. Por mucho tiempo aquellos entre los Bakongos que han estado más íntimamente apegados a sus tradiciones se han quejado de que los jóvenes casi nunca usan más variedad que la Kituba, una forma corrupta del lenguaje de acuerdo con los tradicionalistas … pero que a los ojos de la generación actual representa la forma moderna del lenguaje ancestral.

A pesar de que la lengua conga cubana es fácilmente reconocible como una versión del kikongo, el contacto de éste con el español promovió una serie de modificaciones lingüísticas, tal y como ocurriera con el lucumí. Las vocales permanecieron bastante estables, aunque las vocales largas (o reduplicadas) se reducen en el congo cubano a vocales simples: por ejemplo, mbéele (machete) se convierte en mbele. Las consonantes prenasalizadas en posición inicial de palabra nganga (caldero mágico), mbúa (perro)] frecuentemente se mantienen como tales, aunque también hallamos dos posibles transformaciones: o bien se pierde la nasal inicial (nganga se convierte en ganga; mbúa se vuelve búa) o se le antepone una vocal a la nasal inicial enganga en vez de nganga, enkangue ( amarre) en vez de nkangue].
La vocal /u/ átona, que en español ocurre pocas veces en posición final, en congo se convierte ocasionalmente en la vocal /o/ y, menos corrientemente, en la vocal /a/: ngándu (cocodrilo) se realiza como ngando ;ndúndu como ndunda. La fricativa kikonga /v/, que no forma parte del inventario fonológico del español se reinterpreta en congo como /f/: ma-lávu ( aguardiente) se torna en Cuba malafo. El grupo de sonidos ky se conviene en el código afrocubano en /c/ (ch): kyúla (rana) se vuelve chula. Tal y como ocurriese en lucumí, los tonos kikongos desaparecen en favor del sistema de entonación característico del español. E incluso, como veremos en breve, hallamos claras influencias castellanas en la morfología del congo cubano.

Las lenguas lucumí y abakuá han sido conservadas en Cuba en una proporción mucho mayor que la conga.

En los rituales congos la mayoría de los mambos y de las invocaciones son en un bozal o en un español salpicados de voces congas. Por ejemplo, durante el sacrificio de un gallo a la nganga el oficiante canta:

Ya ureó, ya ureó
Ya mi nganga ya ureó
(Ya comió, ya comió, ya mi nganga comió)

Aunque las palabras subrayadas son congas, la estructura sintáctica es española. Y aún más, el término ureó (del kikongo día, udia, «comer”) ha sido adaptado a la morfología del pretérito español. Este no es un fenómeno reciente .El proceso de desplazamiento hacia el castellano se observa ya en materiales recogidos hace cuarenta o cincuenta años por Femando Ortiz y Lydia Cabrera.
En fecha más cercana Cabrera lo constata en los siguientes términos:
“Es curioso que los Padres Nganga que hemos conocido, que hablaban y sabían argos rezos en ‘lenguaje de congos’ al entonar sus ‘mambos’ y dirigirse en sus ritos a su Mpungo, Nkisi o Nkita, al fuiri, fumbi, fuá o fuidi (muerto) mezclan con las palabras bantú palabras castellanas pronunciadas como bozales, lo que no ocurría ni ocurre aún en el presente, con los Olorichas, que conocen bien su lengua y se dirigen a sus dioses en Anagó (Yoruba). Nos explica un viejo Vrillumbero, con razón más o menos válida, que eso lo hicieron los congos y los criollos para los rellollos en un tiempo en que ya todos hablaban español, por si algún munangüeye (hermano) no los entendía y porque así les gustaba hablar a los muertos, que eran bozales».

Es decir, que la relación de diglosia entre el congo y el español (o entre el congo y el bozal) que originalmente puede haber sido relativamente estable, comenzó a resquebrajarse en época bastante temprana.
Las causas de este fenómeno bien podrían ser :

En primer lugar, sabemos que un número de esclavos congos hablaban pidgins y lenguas criollas de base portuguesa, lo que debe de haber contribuido a una adquisición relativamente rápida del bozal.
«Esos loangos vinieron de la parte de arriba del Congo, y de la parte de abajo de un río grandísimo vinieron los Angola, que hablaban portugués como los Ngunga».
En segundo término, ya sabemos que los ritos más genuinamente congos son los mágicos que involucran a los muertos. Y muchos de los difuntos, cuyos espíritus se convertían en «esclavos» de sus «dueños», no hablaban en lengua conga. Podían ser, y en efecto eran , negros de diversa filiación lingüística, blancos que solamente hablaban español y hasta chinos, sumamente apreciados por su eficacia. No olvidemos que la magia conga es esencialmente pragmática y , por ello , resulta necesario que los muertos entiendan sin dificultad las ordenes de sus amos. El bozal y , más tarde , el español se convirtieron así en una suerte de lingua franca entre el Padre Nganga y sus espíritus, ya que éstos , a lo mejor, no comprendían congo. Los lucumíes, por el contrario, podían y pueden confiar en la competencia lingüística de sus dioses yorubas, quienes prefieren que se les hable en su idioma. Vemos , por tanto, como factores religiosos pueden contribuir a los procesos de retención o desplazamiento lingüísticos.

Los congos al igual que los Abakuás, poseen un complejo sistema de escritura ideográfica -las «firmas», ‘fimbas» o «marcas»- que sirven para consultar la voluntad de dioses y espíritus y como emblemas de identificación de las deidades , los fieles y las «prendas» mágicas.
Sin «firmas» no se pueden realizar las acciones rituales, ya que a ellas responden las divinidades y los muertos. El dibujar la «firma» equivale a invocar sus nombre

Hay que añadir la importancia que tienen las encrucijadas en los ritos afrocubanos dice: «Los cuatro caminos equivalen a los cuatro vientos o sean los cuatro puntos cardinales y, por extensión a todo el espacio del mundo”

Se ha señalado igualmente la preocupación, tanto en los ideogramas abakuás como en los congos, por las imágenes cruciformes, que se repiten obsesivamente en los trazos cubanos. En sociedades que surgen del tajo cultural de la trata, esta simbología de liminalidad, de transición, de mediación de los mundos, se hace eminentemente comprensible y apropiada. Y como, curiosamente , a los dioses y a los fieles afrocubanos les ha tocado en más de una ocasión atravesar el mar, su significado sigue siendo vigente.

Las «firmas» congas, como su nombre lo indica, tienen un carácter personal. Cada miembro de una agrupación conga recibe, además de su apelativo en lengua africana, una «firma» análoga a la de su santo tutelar. La identificación entre una persona y su «firma» es absoluta. Ningún adepto consentirá en escribir su «firma» completa, ya que alguien podría obtenerla y utilizarla para hacerle mal. De igual modo, según algunos fieles, «el santo se encuentra en la firma», es decir, la divinidad se hace presente en el trazo.

Finalmente, se emplean «firmas o «fimbas» en la preparación de “trabajos” mágicos y para recibir respuestas a ciertas preguntas. Los trazos se hacen con tiza blanca si el conjuro es para invocar un bien («trabajo cristiano») o en carbón negro si se trata de efectuar un mal («trabajo judío»).
Veamos lo que al respecto dice un informante de Lydia Cabrera: «Hice este trazo -el de Nkuyo o Tata Legua, un Eleguá congo. La flecha a la derecha representa al enemigo. Para preguntar se utiliza la del centro. En el punto negro que está en la parte baja de la flecha central, se pone el primer montoncito de pólvora, y el Mayombero dice : si de verdad, verdad él es enemigo mío, coja usted tres del camino que esta hecho para él (derecha) y tres de la guía (centro) del lado derecho. Deje libre el medio. Si estallan seis montoncitos de fula y quedan siete, el que sospecha que es enemigo lo es.»

Hemos visto, a lo largo de este capítulo, cómo los negros africanos lograron, literalmente contra viento y marea, mantener algunas de sus lenguas ancestrales y transmitirlas a sus descendientes, los cubanos de hoy. Lejos de haber sido pueblos incapaces de dar fe de su historia y de sus creencias, éstas se ven documentadas en narraciones orales y dibujos ideográficos a los que los criollos añadieron sus propios significados y su propia imaginación. La cultura religiosa afrocubana y su uso del lenguaje oral y escrito dan , además , testimonio simbólico del sincretismo que sirve de base a nuestra cultura nacional. Todo fiel tiene su nombre “católico”, en español, y su nombre en “lengua”, bien sea en congo, en lucumí o en abakuá. Los orishas responden también a apelativos africanos y españoles.