Las ceremonias y rituales del espiritismo cubano contemporáneo se desarrollan en un marco predominantemente doméstico, requiriendo pocos recursos materiales y careciendo de pasos iniciáticos fijos. En la esfera espiritista no se mueve dinero ni prestigio como en las ceremonias de la santería (regla de ocha) y del culto de Ifá, ni tampoco animales para sacrificios: se mueven personas y espíritus necesitados y, a veces, enfermos. El espiritismo depende por completo del talento y de la sensibilidad de quien lo “trabaja” (es decir lo practica), y, al igual que el palo monte, constituye una práctica religiosa donde la comunicación con seres difuntos es central. Los médiums son mujeres y hombres de todas las edades, colores de piel y niveles de educación, aunque tienden a ser los ancianos los que se destacan con más frecuencia, pues su experiencia les da más alcance, visión y sabiduría. El trabajo del médium con sus “muertos” (término que designa principalmente las entidades protectoras de alguien, sus “guías espirituales”) es la base del espiritismo cubano. Son ellos quienes ofrecen el vínculo con el conocimiento del más allá y también con el del más acá: estos muertos son seres difuntos que eligieron regresar a la tierra como “protectores” y “guías”, para cumplir misiones o penas “kármicas”, según un término vernacular. Vienen de distintos lugares y su existencia se aferra a la del médium desde el inicio de su vida. El médium es, pues, un ser compuesto en la práctica por corrientes múltiples de información (sus muertos), las cuales aprende a manejar y manipular para su propio bien y el de los demás. Son conocimientos que él o ella articulan en las sesiones de consulta privada con sus clientes o en los rituales espiritistas colectivos, las llamadas “misas espirituales”. Estas son el rito por excelencia del espiritismo: durante estas misas, se reza y se canta para darle “luz” a los muertos necesitados y se incorporan a los guías espirituales. Aquí se aconseja, se hacen previsiones para el futuro, diagnósticos terapéuticos y otros análisis espirituales, y se hace la “caridad” — término que se refiere a las “limpiezas” y los “despojos” de las malas vibraciones. El poder del médium equivale al poder de sus muertos, que deberán volverse visibles, sociables, eficaces y presentes. Para que puedan brindar su mejor ayuda, los muertos piden que les sea ofrecido comida, flores, ron, o aun pasos rituales en otras religiones: por ejemplo, pueden pedir que la persona se inicie en el palo monte (“rayamiento”), que reciba algún “santo” en la santería o, si el muerto que habla es católico o clérigo, que frecuente la iglesia católica. El proceso de desarrollo del médium espiritista radica, en este sentido, en un proceso de descubrimiento gradual e interpersonal de sus muertos y de sus respectivas características, que también genera un proceso de auto-conocimiento, ya que estas mismas le afectan personalmente. Esto implica a su vez un compromiso con lo que, comúnmente, se define como “cumplir en la religión”, donde “cumplir” no se limita al espiritismo, sino que se define en términos inter-religiosos e implica precisamente añadir al repertorio ritual y espiritual de uno lo que requieran los espíritus que lo acompañan. Aquí tenemos, por lo tanto, un continuo traspase o transgresión de dominios, supuestamente distintos, de conocimiento religioso, traspase que el mismo muerto requiere para fungir como protector.

Todos los espiritistas cubanos saben que el espíritu siempre existió y que la comunicación con él es universal pero también reconocen que el espiritismo, como filosofía y cosmogonía designada, fue codificado por el francés Allan Kardec a mediados del siglo xix. A partir de 1857, Kardec escribió sus obras principales, empezando por El libro de los espíritus (1857), seguido por El libro de los médiums (1861) y El Evangelio según el espiritismo (1864). Sus libros — compuestos mayoritariamente de series de preguntas hechas por Kardec y de largas respuestas dadas por espíritus iluminados y, a veces, figuras ilustres — comunicaban un elaborado mapa de los mundos materiales y espirituales y de las leyes que regían la interacción continua entre estos dos. Se concebía que el mundo de los muertos influye en las acciones y decisiones del mundo de los vivos, no sólo por medio de guías espirituales, sino también por espíritus atraídos hacia uno por afinidad. Kardec exponía la inmortalidad del espíritu humano y un proceso de reencarnaciones sucesivas regidas por una lógica de perfeccionamiento ligada al aprendizaje moral, intelectual y espiritual. En la cima de esta escala de evolución, se ubicaban los seres más lejanos de los apegos terrenales.

En Cuba, por su carácter liberal, por su defensa de la igualdad humana intrínseca, y su animosidad hacia la iglesia, el espiritismo surgió en una época oportuna, pues el movimiento independista de la isla se estaba formando y estaba reuniendo fuerzas entre los sectores más educados de la población, por los cuales precisamente empezó a ser difundido el mismo espiritismo. Su promesa de una “cientifización” de la espiritualidad atrajo a muchos de los que se veían acorralados por una iglesia cada vez más represiva. Cuando esta hizo aún más estrecho su vínculo con el estado colonial español después de la primera guerra de independencia cubana (1868-1878), el resultado fue un incremento del entusiasmo hacia todo lo que pudiera reemplazar la tradición católica y se demostrara imparcial, sin prejuicios raciales o clasistas. Cuando llegó la segunda Guerra de Independencia en 1895, liderada por José Martí, el espiritismo ya había tomado la forma de un movimiento organizado y sus centros y publicaciones empezarían a proliferar por la isla. En 1888, por ejemplo, Cuba fue representada en el primer congreso internacional espirita en Barcelona y, en 1890, se fundaría la Federación Espirita Cubana. Si la creación oficial de instituciones y revistas espiritas respondía a las iniciativas de las capas socio-económicas altas, el espiritismo cubano también fue adquiriendo desde sus inicios matices de las demás religiones existentes en el país, adaptándose y amoldándose a las prácticas populares. Fue penetrando todos los rincones de la sociedad por el éxito de lo que parecía brindar: no sólo una nueva “tecnología” comunicativa que hacía de los muertos entidades asequibles, sino un nuevo espacio conceptual con connotaciones supuestamente “científicas”, espacio en el que la mediumnidad subyacente en muchas vertientes de la religiosidad popular cubana se podía desarrollar en toda plenitud, y aun justificarse por sí sola. Esta “cientifización” de la experiencia religiosa coincidió precisamente con una época en la que no se valoraba la “tradición africana” sino que se hablaba al contrario de des-africanizar la sociedad cubana, o sea de purgarla de sus elementos percibidos como “anti-modernos”. Sin embargo, de una práctica propia, inicialmente, de los círculos más privilegiados, el espiritismo se fue transformando en una vía conductiva de las imágenes y de las identidades étnicas, raciales y profesionales de la Cuba del siglo XIX, y posteriormente, del siglo XX. Asumió una tonalidad inconfundiblemente cubana, entrando en la esfera doméstica, donde se practicaba la curandería local y las religiones llamadas de origen indígena, yoruba, bantú y carabalí entre otras, que se estaban conformando simultáneamente y fueron, históricamente, igualmente perseguidas.

Cuando triunfó la Revolución cubana, al final de la llamada etapa neo-colonial, la mayor parte de la institucionalización espiritista había desaparecido y, de hecho, lo que había quedado era un espiritismo “popularizado” cuya naturaleza parecía mezclada, y hasta caótica. Hoy en día, permanecen pocos centros kardecistas en La Habana, aunque los existentes están bien organizados. Todos reivindican la denominación de “espiritismo científico” pero cada uno de ellos tiene su doctrina. En general, el espiritismo “volvió a la calle” e incluso el “espiritismo científico” se fue enriqueciendo a través de ello. Sería una equivocación ver el espiritismo kardecista en Cuba como algo que se mantuvo “puro” tanto el que se conoce como “cruzado” como el que se sincretizó: los dos encuentran igualmente su respectivo lugar en la historia cubana de apropiación y renovación religiosa.

Hoy en día, la práctica del espiritismo es un componente intrínseco e inseparable del buen funcionamiento de la esfera religiosa afro-cubana. Constituye por ejemplo una herramienta fundamental de los complejos rituales de la santería y del palo monte. Es una tecnología espiritual necesaria para el trabajo de comunicación entre distintos mundos y tiene la capacidad de unirlos a través de sus propios parámetros cosmogónicos. Varios factores contribuyeron a que adquiriera una importancia singular. La santería, ordinariamente identificada como de origen yoruba, se había quedado sin herramientas para cuidar y venerar a sus ancestros en el continente americano. El culto yoruba a los eggun (ancestros) había sido despedazado por la destrucción masiva de los vínculos familiares, a causa de la esclavitud. Desde este punto de vista, lo que proporcionaba el espiritismo cubano era un inmediato y eficaz espacio ritual en el cual los eggun volvían a ser asequibles en el Nuevo Mundo. El palo monte, fundado sobre elementos culturales que remiten a áreas lingüísticas bantu, kikongo y bakongo, también benefició de la presencia del espiritismo. En Cuba, las funciones tradicionales del hechicero y del curandero se fundieron en el proceso de formación del palo monte y en la figura del ngangulero. Su poder espiritual reside en su “fundamento” o “prenda” — una especie de caldero con propiedades mágicas al cual está consagrado un espíritu o muerto materializado (nfumbe) — y su comunicación con este puede estar estrechamente ligada con la práctica espiritista y el desarrollo personal dentro del espiritismo. Tenemos, por lo tanto, dos ejemplos de inter-dependencia religiosa que han marcado fuertemente la tendencia espiritista en el país. Por un lado, como cualquier practicante de la santería o santero le dirá, “el muerto parió al santo”, es decir: siempre hay que “pedirle permiso al muerto” antes de proceder a consagraciones en la santería, lo que requiere la colaboración de espiritistas. Y por otro lado, como muchos practicantes del palo o paleros aseveran, “para ser palero hay que ser espiritista”, pues, la comunicación con el “muerto de prenda” es la base del trabajo del palero. Pero el espiritismo ha permitido una ontología del “muerto” mucho más flexible. El muerto como tal es una categoría interminable, pues la tienen también los hounganes del vodú haitiano en Cuba, los “diablitos” de las sociedades abakuá, los practicantes del catolicismo cubano… En la Cuba contemporánea, el “espíritu”, y por lo tanto el “espiritista”, están latentes en todo, siendo el hilo que une pasados dispersos al presente. Lo que se llama comúnmente “el cordón espiritual” — expresión que designa el grupo de espíritus protectores pertenecientes a cada persona — se compone de una multiplicidad de “corrientes” raciales y culturales: de chinos y árabes a damas criollas, pasando por cimarrones, haitianos, gitanos, médicos y curanderos, estas figuras recurrentes cuentan las luchas y las victorias de tiempos formativos cubanos. En realidad, para entender la cosmológica que conlleva el espiritismo, hay que entenderlos a ellos.

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